Éloge à l'étrangeté radicale de la nature

Hicham-Stéphane Afeissa : « L’approche par la sensibilité n’a jamais été le vecteur d’une transformation politique »

Alors que de nombreux penseurs appellent à « renouer » avec le vivant et à remettre la sensibilité au cœur de notre rapport au monde, Hicham-Stéphane Afeissa prend le contrepied de cette posture, qu’il estime dépolitisante. Aussi, dans Manifeste pour une écologie de la différence (Dehors, 2021), le philosophe vient confronter les limites de « l’activisme compassionnel ». Et, face à ceux qui rejettent l'idée de « nature » et s'emploient à montrer que ce concept anthropocentrique fait du vivant le décor des vies humaines, il revendique le bien-fondé de son usage. Entretien.

La crise environnementale a traversé les pensées individuelles et collectives, les discours politiques et médiatiques. Pour dépasser les eaux stagnantes de la conscience écologique, une proposition a de l'écho, celle qui trouve l'origine de la crise environnementale dans une crise de la sensibilité. Et de remonter aux sources du problème pour y trouver une solution : pour dépasser la violence de nos rapports au vivant, nous devrions (re)devenir sensibles aux non-humains pour nous réconcilier avec eux et notre monde commun. Mais, au milieu de ce concert d'appels à la sensibilité, une voix détone. Hicham-Stéphane Afeissa se saisit de cette approche et en montre les limites, sans jamais nier nos liens de dépendance au(x) vivant(s). Publié en 2021 aux Éditions Dehors, son Manifeste pour une écologie de la différence nous embarque dans un éloge de l'étrangeté des animaux, nous invite à partager l'expérience esthétique de la nature, et insiste sur la puissance politique de cette présence au monde. Le philosophe nous fait voir ce qui est au cœur de la crise écologique selon lui, et il s'agit du double-déni d'une nature partiellement incompréhensible, et de notre différence fondamentale avec les animaux. Et de remonter à la source du problème pour y trouver une solution : pour dépasser la violence de nos rapports au vivant, nous devrions reconnaître et apprécier à la fois l'altérité des animaux et l'autonomie de la nature.

La question de nos liens et de notre appartenance au monde vivant fait l’objet d’une inflation éditoriale depuis quelques temps. A quoi le succès des livres sur le rapport à l’environnement, à la « nature », aux animaux, aux non-humains est-il dû, selon vous ?

Le succès éditorial de ce type de publications est en effet assez récent. On pourrait le dater approximativement du début des années 2000. Je crois qu’il faut éviter autant que possible, d’expliquer l’évolution d’une sensibilité au moyen d’un unique schéma causal. Mais sans risque d’erreur, on peut bien supposer que la prise de conscience de la crise écologique mondiale a joué ici un rôle déterminant, à condition toutefois de bien souligner qu’elle n’a fait qu’accentuer le sentiment de notre appartenance au monde vivant, lequel m’apparaît comme une constante anthropologique.

Votre Manifeste s’empare d’abord des rapports des hommes avec les animaux et évoque le thème de ce que vous nommez « activisme compassionnel ». Pourquoi voyez-vous dans la bataille pour faire reconnaître la sensibilité des animaux le moyen peut-être d’améliorer un peu leurs conditions de vie mais pas de mettre un terme aux pratiques de violence et de domination des humains à leur égard ?

Si l’on tient pour recevable l’hypothèse centrale que j’avance selon laquelle le déni de l’altérité constitue le ressort véritable de la violence, alors il faut se demander si les victoires emportées par l’activisme compassionnel – c’est-à-dire par les démarches des défenseurs de la cause animale qui font vibrer la corde des sentiments de pitié et de compassion en rendant visibles les souffrances qu’endurent les animaux – ne sont pas des victoires à la Pyrrhus en ce sens où elles ne réussiraient à améliorer ponctuellement le sort des animaux qu’en les exposant dans le même temps à un risque « ontologique », si je puis dire, autrement plus fondamental. Pour ne pas entrer dans une argumentation trop complexe, je me contenterai de vous donner un exemple. Peut-être avez-vous entendu parler de cet Américain d’une vingtaine d’années nommé Kody Antle qui a grandi entouré d’animaux sauvages, tels que des tigres, des éléphants, des léopards, des ours, etc., que son père a réunis dans le parc de sa propriété privée pour les soustraire au circuit des safaris. Sur les vidéos qu’il poste lui-même sur Youtube, on peut voir Kody Antle s’ébattre avec ces animaux comme s’il s’agissait de gros chats parfaitement inoffensifs. En les regardant, on ne peut pas s’empêcher de se dire : c’est donc à cela que ressemblent des animaux sauvages ? Qu’est-ce qui les distinguent alors des animaux domestiques ? Comment est-il possible qu’ils puissent tolérer une telle intimité avec un être humain ? Qu’y a-t-il de plus dangereux pour eux : le braconnage ou le dressage ? Sans doute la menace ne s’exerce pas du tout au même niveau puisque le dressage n’affecte pas la vie des individus et ne compromet pas non plus la survie de l’espèce elle-même, mais il faut poser la question de savoir ce qu’il reste au juste au terme d’un tel processus de domestication qui finit par détruire dans l’animal ses caractères distinctifs.            

Vous jugez la pitié et l’approche par la sensibilité dépolitisantes. Pourquoi ? Comment une écologie de la différence ramène-t-elle plus de sens politique dans cette souffrance plutôt qu’une écologie qui abolit les frontières entre l’homme et les animaux ?

Le risque de dépolitisation a été fort bien mis en lumière par Hannah Arendt, notamment dans son essai De la révolution (1963) : la pitié a tendance à court-circuiter les processus de persuasion et de négociation permettant de transformer de manière durable une situation, en provoquant des réactions émotionnelles « à chaud ». L’écologie de la différence s’emploie à recréer les conditions de constitution d’un espace politique, lequel suppose, d’une certaine manière, que chacun reste à sa place, non pas en ignorant celle des autres, mais en s’efforçant au contraire de se les représenter, c’est-à-dire de s’en faire une idée. Le partage de la souffrance peut bien être un mobile « pathologique » très puissant pour prendre conscience des conditions de vie intolérables faites aux animaux, la justice envers les animaux est, quant à elle, une idée politique qui demande pour être élaborée que l’on dispose de moyens d’analyse et d’argumentation rationnels. La cause animale n’a pu s’imposer comme une préoccupation éthique et politique majeure qu’à la condition que l’on puisse prendre la mesure des torts et des injustices que les êtres humains font subir aux animaux, et comprendre la logique sur laquelle repose l’exploitation animale dans nos sociétés – et cette pensée implique de dépasser la sentimentalité et la communion sur lesquelles débouchent les morales de la pitié. Ma thèse sur ce point est que l’approche par la sensibilité n’est pas et n’a jamais été le vecteur d’une transformation politique.    

Le Manifeste s’empare ensuite des rapports de l’homme avec la nature et s’oppose à certains théoriciens contemporains de l’Anthropocène. Tout en reconnaissant que la crise environnementale a brouillé les frontières entre la nature et la société, vous estimez qu’une nature « sauvage » existe encore. Comment justifiez-vous d’utiliser le mot de « nature » quand l’idée-même de nature est fustigée par des auteurs comme Baptiste Morizot, Bruno Latour, etc., jugée anthropocentrique ?

J’estime qu’il est impossible de se passer du concept de « nature » pour penser la crise écologique contemporaine, et que toute tentative en ce sens conduit à une impasse. Sans doute l’un des aspects les plus frappants de la crise actuelle tient-il, comme l’a montré Bruno Latour, à l’indistinction progressive entre le champ de la nature et celui des actions humaines, mais de telles analyses ne retirent rien à la valeur à la fois descriptive et normative du concept même de nature, dont il serait facile de montrer qu’il ne cesse d’être présent sous la plume de ceux-là mêmes qui se sont montrés les plus critiques à son égard. Faire abstraction de la nature comme natura naturans, c’est-à-dire comme nature créative autonome et imprévisible, c’est rendre inintelligibles des expériences aussi importantes que l’expérience esthétique de la nature et aussi ordinaires que l’expérience que nous répétons chaque soir de l’endormissement. Qu’il s’agisse de trouver belle la nature ou qu’il s’agisse de trouver le sommeil le soir venu, il en va toujours d’un rapport à une altérité fondamentale, d’un rapport à une nature (extérieure dans le premier cas, intérieure dans le second) sur laquelle nous n’avons aucune prise et que nous devons laisser se déployer sous nos yeux. L’insistance sur cette dimension de l’expérience de la nature est ce par quoi le Manifeste se rattache résolument à la tradition de la phénoménologie, que j’ai tenté de réintroduire dans la réflexion écologique.

A qui s’adresse le Manifeste ? Est-ce aux écologistes du « monde moderne occidental » ? Leur formulez-vous une proposition de rupture ontologique, pour créer de nouveaux rapports au monde, aux autres, au vivant ? Une inquiétude s’invite parfois au cours de la lecture : comment se garder de glisser de la nécessaire reconnaissance des différences et de l’autonomie du vivant à l’effrayant déni de nos interdépendances avec celui-ci ?

Le Manifeste se réclame implicitement de la thèse, tant décriée ces dernières années, de l’exception humaine, en entendant par-là l’affirmation que, dans son essence, l’homme possède un statut radicalement irréductible à celui des autres entités qui composent l’univers. Mais cet aspect n’est pas central dans l’essai : il s’agit plutôt d’un essai de philosophie morale et politique qui s’adresse à tous ceux qui sont sensibles à la question écologique et qui se demandent comment modifier nos rapports à la nature et aux animaux. Il n’entrait nullement dans mes intentions, en écrivant ce Manifeste, de nier la force du sentiment d’appartenance à la nature, et encore moins la réalité de notre inscription dans un réseau d’interdépendances biophysiques et écologiques. Ma question était la suivante : sur quelles bases convient-il de fonder les normes de notre rapport au monde naturel en général et aux animaux en particulier ? Et la thèse que je défends est qu’il n’est pas sûr que l’insistance sur notre « affinité viscérale » avec le vivant, sur le « lien ombilical » censé nous relier à la « Vie », soit une bonne approche du problème parce qu’elle conduit à oblitérer systématiquement les différences, à s’aveugler sur l’« abîme », comme le dit encore Heidegger, qui nous sépare des animaux et sur l’étrangeté radicale et réciproque de la nature et de l’humanité. Or ce déni de l’altérité constitue à mes yeux le véritable ressort des rapports de domination que nous soutenons avec le monde naturel et les entités qui le composent. De là le renversement de perspective que propose le Manifeste, qui prend ouvertement à rebours la tendance générale, en revêtant du coup une dimension nécessairement polémique.      

A la fin du Manifeste, vous abordez les approches de restauration de la nature, parfois vues par les écologistes comme une violence à cette dernière, son artificialisation. Pourquoi revaloriser ce concept ?

Les entreprises de restauration de la nature offrent une très bonne illustration de ce que peut être un rapport de la nature qui ne soit pas un rapport de domination, mais un rapport qui permet à la fois de respecter son autonomie et sa puissance de création, et d’inclure l’homme dans un processus auquel il demeure fondamentalement étranger. Ce modèle de relation à la nature a été pensé par divers théoriciens sous le nom de « pilotage », lequel consiste à « faire avec » la nature, sans la forcer, mais en s’efforçant au contraire de comprendre les mécanismes des écosystèmes pour pouvoir les orienter. Il y a là une forme de connivence avec la nature, où chacun reste à sa place, où il ne s’agit en aucune façon d’« entrer en résonance » avec une nature qui aurait cessé de nous parler, qui me paraît constituer un bon modèle de ce que pourrait être une relation renouvelée à la nature. A titre d’illustration, on pourrait citer les travaux de Gilles Clément, qui relèvent toutefois peut-être plus d’une démarche paysagiste que d’une démarche de restauration de la nature. L’idée des « jardins en mouvement » est de laisser les diverses interactions naturelles se déployer selon la logique qui leur est propre sans chercher à les contraindre en posant des obstacles ici ou là, mais en tentant au contraire de les infléchir pour les tourner à leur meilleur usage sans en altérer la richesse. Gilles Clément a résumé d’une belle formule son credo de jardinier : « faire le plus possible avec, le moins possible contre ».  

Vous êtes enseignant dans le secondaire et jugez qu'il faut repenser l’éducation à l’altérité, à la différence dès la petite enfance. Comment envisagez-vous cela ? Que préconisez-vous ?

Je suis effrayé par le « devenir-mignon », comme aurait pu le dire Gilles Deleuze, des animaux domestiques ! J’y vois une forme de violence sourde imposée aux animaux domestiques, plus préoccupante encore que les formes ordinaires de maltraitance animale. Les animaux sont réduits, dans nos gestes et dans nos discours, à des « boules de poils ou de plumes » sensibles et vulnérables, à des peluches animées, à des « objets transitionnels » que l’on affuble de sobriquets ridicules ! Il faudrait apprendre aux enfants à s’étonner des animaux, à cultiver en eux le sens de leur séparation avec ces derniers, en empêchant toutes les projections anthropomorphiques rendues quasi inévitables par les dessins animés. Non, un animal ne parle pas, il ne vit certainement pas dans le même monde que nous, il ne partage que très peu de nos intérêts et de nos préoccupations – moyennant quoi, il est ce qu’il y a de plus précieux pour nous.