Hors-série - Le réveil des imaginaires

Imminente ou immanente, la fin du monde est bien là - Jean-Paul Engélibert

Illustration : Pieter Brueghel l'Ancien

Que penser du succès récent des thèses sur l’effondrement qui sont désormais discutées bien au-delà des sphères de l’écologie radicale, remplissent les pages de grands journaux et alimentent des débats dans des milieux peu politisés ? Qu’il soit éphémère et dû à la puissance provocatrice du sujet ou qu’il s’ancre durablement dans le vocabulaire politique, il signale la percée d’une forme d’apocalyptisme dans notre société, ambivalente, aussi dangereuse que riche de promesses. Une forme dont la fortune a peut-être été préparée par les fictions de la fin du monde qui se sont multipliées ces dernières années.

C'est un lieu commun de dire que la littérature et le cinéma apocalyptiques ­prolifèrent. Nous sommes bercés d’histoires de fin du monde, de destruction, ­d’extinction ou d’extermination. Ces fictions se multiplient sur le terreau d’une hantise de fin de monde partagée par la jeunesse, du moins celle dans le monde occidental. Le mouvement Extinction Rebellion est l’une des émergences politiques récentes les plus spectaculaires. Il n’y a rien d’étonnant à voir paraître des romans et se produire des films sur un sujet qui est sur toutes les lèvres. Peut-être le succès de la collapsologie et d’autres discours sur l’effondrement vient-il autant des fictions qui nous ont préparés à penser la fin de notre monde que de la diffusion des rapports du GIEC (Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat). Les fictions apocalyptiques nous ont habitués à nous projeter dans l’après de notre civilisation pour imaginer la vie suite à la destruction ou la disparition de tout ce qui fait notre culture matérielle. Ces histoires de fin du monde, que nous consommons à haute dose, diffusent une culture apocalyptique au moins depuis la Première Guerre mondiale, encore plus depuis la chute du mur de Berlin et de l’URSS. Comme l’écrit Antoine ­Volodine dans son roman Écrivains (2010) : « Le XXe siècle a été constitué de dix décennies de douleur à grande échelle et[…] le XXIe siècle s’est engagé sur la même route, car les causes objectives et les responsables de cette douleur sont toujours là, et même se renforcent et se reproduisent, comme dans un MoyenÂge interminable. » Ou comme José Saramago le fait dire à l’un des personnages de L’Aveuglement (1995) : « Nous sommes retournés à la horde primitive […] avec la différence que nous ne sommes pas quelques milliers d’hommes dans une nature immense et vierge, mais des milliers de millions dans un monde rétréci et épuisé. » Les catastrophes du XXe siècle ont, l’une après l’autre, épuisé les espoirs de transformation sociale, jusqu’à la défaite du communisme qui a laissé l’écologie seule héritière des mouvements messianiques modernes. Aujourd’hui, l’impuissance de l’écologie politique débouche sur le mythe de l’effondrement : puisque rien ne peut l’entamer, il faut croire que le capitalisme tombera tout seul. Si les causes de sa chute demeurent obscures, il faut croire qu’il tombera très vite. Le discours de l’effondrement est ambivalent, nihiliste et utopiste, comme les fictions apocalyptiques qui nous racontent depuis des décennies le non-avenir de notre monde. 

L’apocalyptisme contemporain

Cette ambivalence peut se résumer dans la polarité imminence-immanence qu’on retrouve dans les discours apocalyptiques depuis deux millénaires. D’un côté, la prophétie de l’imminence de la fin du monde ; de l’autre, l’idée que la fin est immanente, déjà effective en ce qu’elle est inscrite dans notre temps et qu’il ne faut pas l’attendre, mais au contraire vivre en la sachant présente. Paradoxalement, les doctrines de ­l’imminence conduisent à la passivité dans l’attente de l’arrivée d’un messie qui ne ­saurait tarder, alors que celles de l’immanence reconnaissent le temps de l’histoire et posent qu’une pratique politique est nécessaire pour faire advenir le Royaume. Dans les fictions comme dans les mythes politiques, les deux pôles se superposent souvent. On le comprend bien en revenant à la version la plus rigoureuse de l’apocalyptisme contemporain, celle de ­Günther ­Anders (1902-1992). Dans La Menace nucléaire, le philosophe ­allemand effectue une comparaison systématique de l’apocalyptisme chrétien et de celui de l’âge atomique . Selon lui, la tâche de l’apocalypticien dans les deux cas est la même : faire comprendre qu’on ne vit pas dans une époque quelconque mais dans un délai, dans lequel le monde ne fait qu’exister encore, dans l’attente d’un anéantissement qui n’est pas hypothétique mais certain. La tâche de l’apocalypticien, dans ce contexte, est d’affronter l’incrédulité générale : on lui objecte que malgré sa prédication, l’apocalypse n’a toujours pas eu lieu. Or, si le Royaume n’est pas encore advenu et si le prophète ne peut dire quand il adviendra, pourquoi le croire ? Contre cette incrédulité il faut affirmer, répond ­Anders, que le monde a déjà changé. L’apocalypse est immanente et non imminente. Au temps de saint Paul, l’incrédulité générale n’empêchait pas les chrétiens de vivre par anticipation dans la communion de leur dieu et de se conforter dans leur foi malgré les persécutions en se projetant dans un futur où le Royaume descendrait sur Terre. De la même manière, après Hiroshima, l’apocalypticien voit « les faits actuels comme des signes » et peut démontrer que nous sommes entrés dans le délai qui nous sépare de la fin. La différence entre l’apôtre du Ier siècle et l’apocalypticien d’aujourd’hui est que « comparé à l’attente actuelle de la fin, le ­discours des apôtres sur l’apocalypse n’est que pure imagi­nation » (310). Aujourd’hui, la fin du monde n’est pas une image, c’est une attente rationnelle. On n’attend plus le Royaume de dieu, on n’espère plus l’au-delà ; on le redoute et on lutte pour éviter qu’il devienne réalité. 

Se placer au temps de la fin

On voit que se placer fictivement à la fin des temps est une manière de penser le temps de la fin – ce qui n’est pas tout à fait la même chose. C’est ainsi que les fables apocalyptiques d’aujourd’hui retrouvent le vrai sens de l’Apocalypse tel qu’il apparaît dans les épitres de Paul, qui exhorte ses destinataires à persévérer dans leur foi car « le temps est court » et « la figure de ce monde passe ». Pour ­Paul, il s’agissait de se situer au temps de la fin pour hâter la fin des temps. Aujourd’hui, l’Anthropocène nous incite à la même démarche, mais avec un but inverse : penser, fabuler, imaginer que nous vivons le temps de la fin pour conjurer la fin des temps. Il s’agit de vivre comme si le monde devait se terminer demain : sous le sens du transcendant, non pour en précipiter la réalisation (c’est ce que veulent les millénaristes et les fondamentalistes, c’est l’idée d’une apocalypse imminente), mais afin d’éclairer le présent et d’agir sur lui. La lutte politique suppose d’imaginer un autre monde et de concevoir la durée nécessaire à sa réalisation. ­Bruno ­Latour le dit aussi en détournant les mots de la théologie : il s’agit de « remplir les promesses de l’au-delà,[…] aux conditions posées par le passage du temps[…] avec lenteur, avec difficulté, avec perte, avec vieillissement, avec soin et souci ». Imaginer la fin des temps devient ainsi la condition à laquelle faire de la politique au meilleur sens du terme : lutter pour faire advenir un monde qui mérite d’être vécu. On ne lutte que dans le temps, parce que – reprenons la métaphore religieuse – c’est ici-bas que nous pouvons réaliser l’au-delà. Mais sans l’imagination de l’au-delà, rien ne se passera sur notre Terre. Ce ­qu’Anders appelait un « délai » peut alors être renommé kaïros (selon le mot grec qui désigne le moment à saisir), l’instant propice ou l’opportunité d’une transformation. Le kaïros messianique se définit comme un temps qualitativement différent : à la fois opportunité et exigence, promesse et réqui­sition. Dans les termes de Latour, notre « enracinement terrestre » nous oblige et l’opportunité de le cultiver constitue la seule ­promesse que nous puissions nous faire. Les fictions apocalyptiques ne font que cela : convoquer un au-delà qui révèle le caractère destructeur de notre histoire et inscrire dans l’histoire la promesse d’un autre monde. L’Anthropocène nous enjoint d’habiter la Terre ; il se dit en termes eschatologiques – de fin des temps – car eux seuls donnent sens en même temps à la menace et à la promesse. 

La dystopie qui se loge dans l’utopie

Mais la promesse d’un autre monde n’est jamais dénuée d’ambivalence. Les fictions assurant qu’un autre monde est possible à la condition d’une critique radicale du nôtre, celle qu’opère la tabula rasa, sont aussi des fictions dans lesquelles notre monde est détruit. La catastrophe précède l’utopie. La trilogie MaddAddam de la romancière canadienne ­Margaret ­Atwood – écrite bien après La Servante écarlate, mais avant son adaptation télévisée – en offre un exemple frappant . Ses deux premiers volets, ­Oryx and ­Crake et The Year of the Flood, racontent une épidémie fulgurante qui anéantit l’humanité en quelques mois. Dans le premier, le monde – un monde dystopique aux mains d’une élite technoscientifique – est perçu à travers la pensée scientiste d’un biologiste génial et dangereux qui crée le virus responsable de la pandémie et organise sa dispersion sur tous les continents. Son entreprise est couronnée de succès : l’effondrement est immédiat. L’humanité, responsable des fléaux qui ont ravagé la Terre, est quasiment anéantie. À la fin du roman, il semble qu’un seul être humain ait survécu. Dans le deuxième volet, les mêmes événements sont vus à travers les yeux d’autres survivants, qui sont des militants écologistes radicaux, les « Jardiniers de Dieu », à la fois secte panthéiste, cercle de biologistes pétris d’écologie profonde et clan survivaliste, qui formaient une minuscule contre-société dans le monde moderne. La survie de quelques-uns représente la promesse d’un renouveau. Le troisième roman, MaddAddam, qui donne son titre à l’ensemble, se situe quelques mois après les deux premiers et raconte l’émergence d’une civilisation sur les ruines de la nôtre – entièrement différente, accordée à la Terre et créant du commun, non seulement entre les humains, mais entre tous les êtres vivants. Partie de la satire du monde contemporain, la trilogie se termine en utopie écologiste. La table rase est bien ambivalente : c’est l’artifice narratif qui permet de passer de la dystopie à son contraire. Le mouvement de la trilogie mène d’un messianisme qui précipite la fin du monde à l’utopie qui le recompose, mais qui, en le recomposant, en hérite. La promesse a changé de sens : non celle d’un châtiment de l’humanité pour faire advenir un monde pur, mais celle d’une recomposition impure, avec les restes de notre monde corrompu, un arrangement «dans un monde abîmé », mais aussi un monde habitable. Les fables, dans leur ambivalence fondamentale, pensent l’effondrement. Espérons qu’elles aident à le prévenir. 

Article extrait de notre hors-série Le Réveil des imaginaires, avec Alain Damasio, disponible sur notre site.